Wie dragen onze gemeenschappelijke leefwereld? Deel 1: Hannah Arendt en Paul Frissen over pluraliteit en vrijheid

Hoc [initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit.

— Augustinus, De Civitate Dei, XII, 20

Onlangs verschenen drie belangwekkende boeken—eentje over politiek filosofe Hannah Arendt, eentje over oud VVD-leider Frits Bolkestein en eentje van de hand van de Tilburgse bestuurskundige Paul Frissen. Alle drie braken ze zich het hoofd over de vraag hoe onze vrije en pluriforme samenleving te behouden in een tijd waarin die in steeds meer onder druk staat. Vereist dit een hervorming van de staatsvorm zoals we die nu kennen? Hebben we een ander soort politiek nodig? Als dat laatste het geval zou zijn, welk mensbeeld past bij zo’n politiek? En gaat het daarbij om burgers die alleen rechten hebben, of ook plichten?

Inleiding

Sommige politieke denkers geven antwoorden. Andere leren ons betere vragen te stellen. Hannah Arendt (1906–1975) behoort onmiskenbaar tot die laatste categorie. Als Joods-Duitse vluchtelinge, gevormd door de ondergang van de Weimarrepubliek, de opkomst van het nationaalsocialisme en uiteindelijk haar emigratie naar de Verenigde Staten, ontwikkelde zij een politieke filosofie die zich onttrekt aan de traditionele scheidslijnen tussen liberalisme, conservatisme en socialisme. Zij schreef niet vanuit een systeem, maar vanuit de ervaring van een eeuw waarin de menselijke vrijheid op ongekende wijze onder druk was komen te staan.

Juist daarom is Arendt vandaag opnieuw verrassend actueel. Het is dan ook niet meer dan terecht dat over haar onder redactie van onder anderen Andreas Kinneging onlangs een mooie bundel artikelen verscheen bij uitgeverij Damon. In een tijd waarin politiek steeds vaker wordt gereduceerd tot management, waarin experts en uitvoeringsorganisaties de plaats van het publieke debat lijken in te nemen, waarin de democratische rechtsstaat onder druk staat van technocratische én totalitaire verleidingen en waarin migratie, pluraliteit, identiteit en burgerschap in toenemende mate op gespannen voet met elkaar komen te staan, dwingt Arendt ons opnieuw na te denken over een fundamentelere vraag: wat zijn de voorwaarden waaronder een vrije gemeenschap levensvatbaar is?

Op die vraag geeft Arendt een antwoord dat even eenvoudig als diepzinnig is. Vrijheid is ontstaat niet in de eerste plaats uit wetten, verkiezingen of economische voorspoed. Zij ontstaat omdat totaal verschillende mensen bereid zijn een succes te maken van hun gemeenschappelijke leefwereld. Politiek begint niet bij de staat, maar bij die ‘gemeenschappelijke leefwereld’ (Arendts common world) waarin mensen elkaar ontmoeten, met elkaar spreken en ondanks hun verschillen bereid blijven samen te leven.

Die gedachte vormt het uitgangspunt van dit essay. Daarbij wordt Arendt niet gelezen als een tijdloze autoriteit, maar als iemand die met haar politieke antropologie gezien kan worden als gesprekspartner van een Nederlandse bestuurskundige, Paul Frissen, en de nalatenschap van een voorheen prominent politicus en politiek denker, Frits Bolkestein.

Frissen verdedigt in zijn onlangs bij Boom uitgegeven De neutrale staat de institutionele voorwaarden waaronder pluraliteit kan voortbestaan. Zijn kritiek op de moraliserende overheid en de technocratische en, in potentie, totalitaire bestuursstaat sluit op verrassend veel punten aan bij Arendts analyse van de moderne politiek. Tegelijkertijd legt Frissen sterker dan Arendt de nadruk op constitutionele begrenzing van staatsmacht.

Bolkestein had een grote affiniteit met dit soort denken, maar vond dat ze aanvulling behoefde met het oog op de problemen van de huidige tijd. Zijn politieke denken, recent uitvoerig beschreven in Dik Verkuils biografie, draaide om burgerschap, integratie en de vraag welke gedeelde normen een vrije samenleving bijeenhouden. Waar Arendt de nadruk legde op pluraliteit, Frissen dat doet op institutionele neutraliteit, vraagt Bolkestein aandacht voor de culturele voorwaarden waaronder burgers bereid zijn verantwoordelijkheid te dragen voor de gemeenschap waarvan zij deel uitmaken.

De centrale stelling van dit essay luidt dat deze drie perspectieven elkaar niet uitsluiten, maar aanvullen. Arendt ontwikkelt een politieke antropologie van vrijheid; Frissen beschrijft de constitutionele architectuur die haar beschermt; Bolkestein herinnert eraan dat geen enkele politieke gemeenschap duurzaam kan bestaan zonder burgers die zich mede verantwoordelijk weten voor haar voortbestaan.

Opdat er een begin zou zijn

Arendt opent haar beroemdste werk, The Human Condition (1958), niet met een analyse van instituties, macht of democratie, maar met een verwijzing naar Augustinus’ De Civitate Dei: "Opdat er een begin zou zijn, werd de mens geschapen; vóór hem was er niemand."

Volgens Augustinus is de mens niet allereerst als een rationeel wezen, maar als een wezen dat nieuwheid in de wereld brengt. Iedere geboorte betekent een absoluut nieuw begin. Arendt seculariseert deze gedachte. Het theologische perspectief verdwijnt, maar het begrip begin blijft behouden. Nataliteit—het vermogen steeds opnieuw iets nieuws te beginnen—wordt het uitgangspunt van haar politieke antropologie.

Daarmee keert zij zich zeer bewust tegen een groot deel van de moderne politieke filosofie. Bij Hobbes, Rousseau en Marx staat de mens veelal model voor een algemene menselijke natuur. Haar leermeester Heidegger beschrijft het menselijk bestaan primair vanuit de eindigheid en het Sein-zum-Tode. Ook het existentialisme van generatiegenoot Sartre legt de nadruk op de individuele keuze tegenover een absurde wereld.

Arendt kiest een radicaal andere invalshoek. Niet de dood. Niet de angst. Niet de verlatenheid en de vervreemding. Maar de geboorte vormt volgens haar het fundamentele politieke gegeven.

Zij schrijft: “Datgene wat de wereld, het domein van het menselijk aangelegenheden, telkens opnieuw aan haar natuurlijke verval onttrekt, is het wonder van de geboorte: steeds weer verschijnt er een mens die een nieuw begin kan maken."² Dat is een opmerkelijke verschuiving. De mens verschijnt niet allereerst als sterfelijk wezen, maar als iemand die in staat is een nieuw begin te maken.

Mensen, niet de Mens

Vanuit dit begrip van nataliteit ontwikkelt Arendt haar tweede centrale begrip: pluraliteit. Vrijwel onmiddellijk na haar bespreking van nataliteit schrijft zij de misschien wel beroemdste zin uit haar gehele oeuvre: “Niet de abstracte Mens leeft op aarde, maar een veelheid aan mensen die haar ieder voor zich tot een gemeenschappelijke leefwereld maken.”³

Die ene zin markeert een breuk met vrijwel de gehele westerse politieke traditie. Er bestaat volgens Arendt geen abstracte ‘Mens’ die het uitgangspunt van de politiek vormt. Er bestaan uitsluitend concrete mensen.

Mensen verschillen. Niet toevallig, maar wezenlijk.

Even verder schrijft zij: “Pluraliteit is de voorwaarde waaronder mensen kunnen handelen. Want hoewel wij allen mens zijn, is geen mens ooit identiek aan een ander die ooit heeft geleefd, leeft of nog zal leven.”⁴

Pluraliteit is daarmee geen sociologisch verschijnsel, geen gevolg van migratie, geen politieke keuze, maar een ontologische conditie van het menselijk bestaan. Mensen zijn niet alleen verschillend, maar hebben elk vanuit een eigen belevingswereld, een ander perspectief op de wereld.

Politiek is iets anders dan besturen

Pluraliteit maakt politiek noodzakelijk. Wanneer alle mensen identiek zouden zijn, zou bestuur voldoende zijn. Politiek ontstaat pas waar verschillende perspectieven elkaar ontmoeten.

Hier ligt ook een belangrijk verschil met Heidegger. Zij verwijt hem dat zijn analyse van het menselijk bestaan te weinig ruimte laat voor de wereld tussen mensen. Heideggers Dasein blijft fundamenteel een existentiële categorie. Arendt daarentegen maakt de stap naar het publieke domein. De mens bestaat niet slechts in de wereld, maar altijd met anderen in een gemeenschappelijke wereld.

Dat verklaart ook waarom zij zo kritisch staat tegenover iedere politieke theorie die pluraliteit probeert te vervangen door consensus, historische noodzakelijkheid of wetenschappelijke waarheid. Een samenleving waarin alle wezenlijke vragen reeds door experts zijn beantwoord, heeft geen politiek meer nodig—alleen nog technocratisch bestuur. Dat laatste vormt voor Arendt niet slechts een bestuurlijk probleem, maar een aantasting van de menselijke conditie zelf.

Opmerkelijk genoeg geldt een vergelijkbare gedachte ook voor de wetenschap. Arendt had groot respect voor wetenschappelijk onderzoek, maar verzette zich tegen de gedachte dat wetenschap politieke meningsverschillen zou kunnen opheffen. Integendeel. Wetenschap is zelf een pluralistische onderneming, waarin hypotheses voortdurend worden getoetst, bekritiseerd en herzien.

Juist totalitaire systemen proberen die openheid te vervangen door opgelegde consensus. Niet toevallig beschrijft Arendt in The Origins of Totalitarianism hoe ideologie zich presenteert als een onfeilbare wetenschap van de geschiedenis of de natuur. Waar het debat eindigt en één waarheid politiek wordt afgedwongen, houdt zowel de wetenschap als de politiek op zichzelf te zijn.⁵

Daarmee tekenen zich reeds de contouren af van Arendts gehele politieke filosofie. Vrijheid veronderstelt pluraliteit; pluraliteit veronderstelt een gemeenschappelijke wereld; en die gemeenschappelijke wereld vraagt burgers die bereid zijn haar te onderhouden.

Duidelijk is dat juist die vrijheid en pluraliteit de laatste tijd steeds meer onder druk staan. Dat roept de vraag op hoe kan worden voorkomen dat juist de staat zich deze gemeenschappelijke wereld toe-eigent en haar naar één moreel of ideologisch beeld probeert te vormen.

De Tilburgse bestuurskundige Paul Frissen heeft op die vraag antwoord proberen te geven in zijn door Boom uitgegeven De neutrale staat. Pleidooi voor een conservatief pluralisme.

De noodzaak van een neutrale staat

Frissens sluit verrassend nauw aan bij Arendt. Hoewel zijn vertrekpunt eerder staatsrechtelijk en bestuurskundig is dan politiek-filosofisch, verdedigt hij uiteindelijk hetzelfde ideaal: een politieke orde die de veelvormigheid van de samenleving niet probeert op te heffen, maar juist beschermt.

Frissens analyse begint met een observatie die de afgelopen decennia steeds zichtbaarder is geworden. Moderne staten beperken zich allang niet meer tot het handhaven van de rechtsorde. Zij willen burgers steeds vaker opvoeden, sturen en verbeteren. De overheid presenteert zich niet uitsluitend als scheidsrechter, maar ook als opvoeder, therapeut en moreel kompas.

Dat gebeurt zelden uit kwade bedoelingen. Integendeel. Vrijwel altijd wordt een beroep gedaan op breed gedeelde en op het eerste gehoor fantastisch klinkende idealen: gezondheid, duurzaamheid, inclusie, veiligheid of sociale gelijkheid. Juist daardoor is deze ontwikkeling volgens Frissen zo moeilijk te doorzien. Achter een ogenschijnlijk neutrale taal van beleid en wetenschap gaat een steeds verder reikende normatieve ambitie schuil.

Frissen geeft veel voorbeelden: de steeds verder uitdijende gezondheidszorg waarin leefstijl onderwerp van overheidsbeleid wordt; diversiteits- en inclusieprogramma's waarin de overheid impliciet normen formuleert over de gewenste inrichting van de samenleving; klimaatbeleid dat niet alleen technische keuzes omvat, maar ook een beroep doet op morele levensstijlen; en burgerschapsvorming die gemakkelijk kan omslaan van onderwijs in democratische instituties naar vorming van de ‘goede burger’. Steeds verschuift de staat van het beschermen van vrijheid naar het definiëren van het goede leven.

Juist daarin ziet Frissen een fundamenteel gevaar. Zodra de overheid één opvatting van het goede leven privilegieert, verdwijnt de ruimte waarin burgers zelf mogen verschillen. De neutrale staat is daarom geen waardeloze staat, maar een staat die weigert één morele waarheid tot publieke norm te verheffen.

Hier raakt Frissen direct aan Arendts begrip van pluraliteit. Ook voor Arendt bestaat politiek immers uitsluitend zolang verschillende overtuigingen vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan. Zodra één waarheid definitief wordt verklaard, verdwijnt de politiek en resteert slechts bestuur.

De technocratische illusie

De overeenkomst wordt nog duidelijker wanneer Frissen de rol van expertise bespreekt. Moderne overheden legitimeren hun handelen steeds vaker met een beroep op wetenschap, modellen en deskundigheid.

Natuurlijk zijn deskundigen onmisbaar. Geen complexe samenleving kan zonder medische kennis, economische analyse of technische expertise functioneren. Maar volgens Frissen ontstaat een probleem wanneer politieke keuzes worden voorgesteld alsof zij louter technische noodzakelijkheid zijn.

Daarmee sluit hij vrijwel naadloos aan bij Arendts kritiek op de technocratische verleiding. In The Human Condition onderscheidt Arendt scherp tussen arbeid (noodzakelijk om te overleven), werken (iets vervaardigen) en handelen (in het bewustzijn van de implicaties ervan in een pluriforme wereld). Technische problemen kunnen vaak door deskundigen worden opgelost. Politieke problemen daarentegen vragen om oordeel, debat en afweging tussen verschillende waarden. Zij kennen geen definitief wetenschappelijk antwoord.

Wanneer politici zich verschuilen achter experts, verschuift verantwoordelijkheid ongemerkt van de burger naar de specialist. Dat is het moment waarop politiek verandert in bestuur.

Arendt zag reeds hoe totalitaire ideologieën zich presenteerden als een soort wetenschap van de geschiedenis. Zowel het nationaalsocialisme als het communisme beweerden de objectieve wetten van ras respectievelijk geschiedenis te kennen. Wie de wetenschap bezit, hoeft niet langer te discussiëren.

Daarmee doet zich een gevaarlijke tendens voor: zodra politieke meningsverschillen worden herleid tot technische uitvoeringsvragen, verliest de burger zijn eigen oordeel. Niet omdat hij wordt onderdrukt, maar omdat hem wordt verteld dat er eenvoudigweg geen alternatief bestaat.

Bij Frissen komen we eenzelfde redenering tegen. De neutrale staat moet zich niet identificeren met één wetenschappelijke, morele of bestuurlijke rationaliteit. Haar taak is niet het produceren van consensus, maar het beschermen van de institutionele ruimte waarin burgers het fundamenteel oneens mogen zijn.

Dan is nog steeds de vraag hoe die technocratie zich laat corrigeren. In een democratische rechtsstaat is dat niet maar een beslissing van de staat zelf, maar dient daaraan een tegenbeweging vanuit de samenleving zelf te komen.

Juist daar zien we een subtiel verschil tussen Arendt en Frissen.

De gemeenschappelijke leefwereld als politiek correctief

Frissen lijkt veel vertrouwen te hebben in de instituties van onze constitutionele democratie. De neutraliteit van de staat begrenst de macht van bestuurders en voorkomt dat één levensbeschouwing de publieke ruimte monopoliseert. Zijn analyse is in wezen institutioneel.

De vraag is of dat voldoende is voor een krachtige tegenbeweging. Die vraag klemt eens temeer wanneer hij ook in De neutrale staat juist politieke bewegingen als Forum voor Democratie, die terug willen naar die neutraliteit en zich daarom gesteund voelen door zijn pleidooi, weg zet als ‘ondermijnend’ en ‘staatsgevaarlijk’.

Laten we op dit punt terugkeren naar Arendt. Voor haar zijn instituties weliswaar onmisbaar, maar nooit voldoende. Politiek bestaat uiteindelijk niet primair dankzij instituties, maar dankzij mensen die zich in de publieke ruimte tot elkaar verhouden door hun spreken en handelen.

Daarom hecht Arendt zoveel betekenis aan wat zij de gemeenschappelijke leefwereld noemt. Niet statistieken, modellen of beleidsindicatoren vormen uiteindelijk het uitgangspunt van de politiek, maar de ervaringen van burgers zoals die in de publieke ruimte ter sprake worden gebracht. Het politieke oordeel ontstaat juist doordat verschillende ervaringen elkaar tegenkomen en corrigeren.

Deze gedachte krijgt bijzondere actualiteit in een tijd waarin maatschappelijke onvrede regelmatig wordt weggezet als een kwestie van onwetendheid, minachting voor ‘de waarheid’ of irrationeel ressentiment. Arendt zou vermoedelijk waarschuwen voor een dergelijke reactie. Want politiek houdt op politiek te zijn zodra burgers het gevoel krijgen dat hun ervaringen—vaak gevoed door incidenten uit het alledaagse leven—bij voorbaat ondergeschikt worden gemaakt aan bestuurlijke expertise.

Natuurlijk kunnen ervaringen worden gekleurd door emoties, vooroordelen of onvolledige informatie. Maar evenzeer geldt dat experts geen monopolie op waarheid bezitten. Juist de confrontatie tussen wetenschappelijke kennis en burgerlijke ervaring en alledaags gezond verstand vormt de kern van een levende democratie. Waar één van beide verdwijnt, verschraalt de publieke ruimte.

In dat opzicht blijkt Arendts begrip van pluraliteit dieper te reiken dan een institutionele theorie van de neutrale staat. Pluraliteit is niet alleen een eigenschap van de samenleving, maar ook van het kennen zelf. Zoals wetenschap leeft van voortdurende kritiek en falsificatie, zo leeft de politiek van de botsing tussen uiteenlopende ervaringen en perspectieven.

Frissen zal de eerste zijn om dat te erkennen. Naast De neutrale staat is daarvoor ook zijn eerder verschenen De staat van verschil (2007) is illustratief.

Toch blijft, ondanks de grote verwantschap tussen Arendt en Frissen, een fundamentele vraag onbeantwoord. Beiden laten overtuigend zien waarom pluraliteit bescherming verdient. Beiden verdedigen instituties die voorkomen dat één waarheid zich meester maakt van de staat. Maar waardoor voelen burgers zich eigenlijk blijvend verbonden met de gemeenschappelijke wereld die deze pluraliteit mogelijk maakt?

Een constitutie kan bevoegdheden begrenzen. Een neutrale staat kan vrijheid beschermen. Maar geen van beide kan uit zichzelf de bereidheid scheppen verantwoordelijkheid te dragen voor de wereld waarin die vrijheid betekenis krijgt.

Juist daar begint de vraag naar burgerschap, wederkerigheid en de culturele voorwaarden van de vrije samenleving. Iemand die ons op dat punt verder heeft geholpen was oud-VVD-leider Frits Bolkestein. De door Prometheus prachtig uitgegeven biografie van de hand van Dik Verkuil biedt een mooie aanleiding om nader in te gaan op de dragende waarden van onze plurale samenleving. Maar daarover in deel (2) meer.

Naar aanleiding van:

Andreas Kinneging, Paul de Hert & Maarten Colette (red.), Hannah Arendt. Mens & maatschappij in meervoud. Uitgave van Damon te Eindhoven, 2025; 232 pag.; € 29,90.

Paul Frissen, De neutrale staat. Pleidooi voor een conservatief pluralisme. Uitgave van Boom te Amsterdam, 2026; 304 pag.; € 29,90.

Dik Verkuil, Bolkestein de ongenaakbare, 1933-2025. Uitgave van Prometheus te Amsterdam, 2026; 776 pag.; € 39,99.