Oost-Europadeskundige Marie-Thérèse ter Haar laat ons in haar laatste boek de westerse beeldvorming over Rusland kritisch bevragen door ons door de bril van Toergenjev te laten kijken. De kracht van het boek ligt in de combinatie van persoonlijke ervaringen, literatuur en cultuurgeschiedenis. Punt van kritiek is dat naar mijn smaak het concept van ‘de Russische ziel’ in haar boek onvoldoende wordt uitgewerkt.

Lukas Jansen

Inleiding

Marie-Thérèse ter Haar gebruikt in De visie van Toergenjev en de parallellen met het heden haar ervaringen in Rusland als tegenbeeld van een patroon dat in Nederland vaak al vastligt. Rusland verschijnt in het publieke spreken geregeld als teken voor dreiging en autoritaire macht, verbonden met tsaristische onderdrukking en met de Sovjetperiode, terwijl het tegelijk in dezelfde culturele verbeelding staat voor literatuur, muziek en een beschavingsvorm die Europa mede heeft gevormd. Het gevolg is een dubbele lezing die snel tot stereotype wordt. Rusland wordt een embleem van wat men vreest of verlangt, ook wanneer het beeld intern tegenstrijdig is, alsof het tegelijk tsarenrijk en Sovjet-kleptocratie zou zijn, terwijl die werelden elkaar juist wilden uitschakelen en geen van beide opgaat in ons moderne westerse begrippenkader.

Daar komt bij dat Europa vaak voortbouwt op een morele oorlogsgeschiedenis waarin nazi-Duitsland fungeert als maatstaf voor onze hedendaagse politieke orde of wanorde, maar nu Duitsland geen vijand meer is, lijkt er in het politieke spreken behoefte aan een nieuwe drager van deze rol, terwijl Rusland vandaag daarvoor geen adequate invulling is. Ter Haar probeert die dubbele lezing te doorbreken door een concreet register te kiezen: alledaagse ontmoetingen, reizen, musea en gesprekken.

Zo verbindt zij de fysieke wereld van vandaag met Toergenjev, die zelf tussen een liberaal Europese en een conservatief Russische wereld leefde. Daarmee wordt hij een meetpunt om misverstanden van vandaag te herkennen zonder ze direct tot ‘idealisme’ of ‘propaganda’ te herleiden. Dat opzet wordt per hoofdstuk volgens een vaste driestap uitgewerkt: 1. een kader van Toergenjevs leven en context, 2. een persoonlijke ervaring van de auteur die het motief tastbaar maakt, 3. een thematische reflectie op een onderwerp waarover vooroordelen en stereotypen circuleren in gesprek, literatuur en nieuws.

Het boek ontvouwt zo een wereld die bewust leesbaar blijft en, zoals een museum, werkt met herkenbare aanknopingspunten om verleden en heden naast elkaar te leggen. Ter Haar is vooral sterk in haar associatieve vermogen: zij neemt fragmenten die in Nederland vaak los rondzingen en zet ze in een samenhang waarin ze betekenis krijgen. Dat gaat om herinneringen aan de Sovjet-periode, om toeristische nabijheid zonder taal, en om namen als Gogol en Tolstoj die men mogelijk herkent ofwel gelezen heeft. Juist doordat zij zulke herkenning niet als eindpunt neemt maar als ingang, slaagt het boek erin om de lezer stap voor stap van abstract beeld naar concrete waarneming te brengen.

Ook als introductie tot Toergenjev werkt dit: wie hem vooral kent bij naam of via tegenstellingen met andere schrijvers zoals Dostojevski, wat mijn eigen vertrekpunt was, krijgt een kader dat zowel toegankelijk als richtinggevend is. De beschrijvingen hebben daarbij vaak de directheid van alledaagse herkenbare observaties, niet als bewijsvoering, maar als correctie op een vastgelopen voorstelling.

Toch schuilt in die leesbaarheid en herkenbaarheid ook een risico: door versimpeling wordt verschil wel zichtbaar, maar blijft de duiding uit. Iets heet “mooi” of “verdiepend”, maar het wordt niet uitgelegd wat er dan verdiept. Ook de Russische kerk op de cover blijft vooral beeld, omdat niet wordt uitgewerkt waarom dit motief samenhangt met wat het boek ‘de Russische ziel’ noemt.

De ‘onpolitieke’ keuze voor Toergenjev

De keuze voor Toergenjev in het boek lijkt bewust. Hij laat zich niet vangen in een conservatief schema, zoals een orthodox monarchisme dat vaak met Dostojevski wordt verbonden, maar evenmin in het links van zijn tijd, met revolutionaire of nihilistische impulsen, zoals bij Herzen. Juist omdat Toergenjev in beide richtingen terughoudend blijft, functioneert hij niet als drager van een politiek programma, maar als meetpunt om de beperkingen van zulke kaders zichtbaar te maken. Daarmee wordt de discrepantie tussen Oost en West niet herleid tot een links-rechts tegenstelling, maar vraagt zij om reflectie op het midden en op nuance.

Toergenjev groeit op in een aristocratische familie, maar wordt juist van dichtbij geconfronteerd met de wreedheid waarmee lijfeigenen worden behandeld, vooral door de hand van zijn moeder (p. 35–38). Daarin leert hij saamhorigheid, overlevingskracht en wijsheid in leed zien, maar hij is tegelijk niet naïef over dronkenschap en apathie (p. 16), motieven die Ter Haar verbindt met een breder historisch lot (p. 27–28). Toergenjev zag eveneens dat politiek geen doel op zich garandeert dat een kracht is voor het goede, omdat zelfs na de hervormingen onder tsaar Alexander II politieke beslissingen onderhevig blijven aan pressiegroepen die invloed herwinnen en hervormingen terugdraaien (p. 107–111). Daarom laat hij zich niet versimpelen tot het idee dat een op zichzelf positieve beweging vanzelf een nieuwe utopie zou inluiden; verandering kan echter wel aangezet worden door te schrijven met betrekking tot de wereld waarin men leeft. Ter Haar suggereert dat Toergenjevs pen, met name in Jagersverhalen, Alexander II mede tot inzicht bracht in het leed van de lijfeigenen (p. 50–54; 107).

In Toergenjev wordt een klassiek patroon zichtbaar dat zich onttrekt aan de politieke dichotomieën waarmee de “verlichte mens” van vandaag de werkelijkheid vaak reduceert. Het gaat niet om links of rechts, maar om verantwoordelijkheid: de aristocraat die het concrete leed van anderen onder ogen ziet en zich niet passief laat meeslepen door de geest van zijn tijd. Ter Haar kiest Toergenjev juist omdat hij niet samenvalt met programmatische politiek: hij ziet wie hulp behoeft, maar verzet zich tegen revolutionaire en nihilistische breuklogica’s die verandering willen afdwingen. Juist daardoor functioneert hij als meetpunt om aan zulke reducties voorbij te denken, in zijn leven en in zijn werk, omdat hij in meerdere werelden staat.

Moeilijke tijden in Rusland

Veel van Ter Haar's aandacht gaat naar de middenklassen die ten tijde van Toergenjev nauwelijks zichtbaar waren, na de val van de Sovjet-Unie pas geleidelijk opkomen, en zich vooral in de laatste tien jaar sterker beginnen te vormen (p. 17, 30–32, 243–246). Daarmee corrigeert zij de westerse verwachting dat wat bij ons als normale gang van zaken geldt, in Rusland op vergelijkbare wijze zou functioneren.

Wat de westerse middenstand kan herinneren als de vrijheid die Gorbatsjov met Perestrojka inluidde, verschijnt voor veel Russen eerder als het begin van het einde van een leven dat eindelijk enige stabiliteit en opleiding had gebracht (p. 113–116). Dit is bovendien een bredere post-Sovjetperceptie, ook buiten de grenzen van het huidige Rusland. Veel steden, infrastructuur, woningen, universiteiten en openbaar vervoer stammen uit de Sovjet-periode, waar mensen nog altijd nostalgisch op terugkijken. Los van de vraag of het systeem werkte, werd de breuk niet alleen politiek, maar ook sociaal en materieel ervaren.

Vanuit dat perspectief wordt begrijpelijk waarom bepaalde ontwikkelingen in het Westen weinig werden meegewogen en waarom latere veranderingen, zoals afnemend drankgebruik, minder zichtbaar blijven in de dominante beeldvorming. In deze context krijgt het begrip “oppositie” bij Ter Haar een andere betekenis. Het verklaart waarom scepsis tegenover oppositie niet per se onredelijk is wanneer deze weinig antwoorden biedt tegenover de ervaring van herstel en economische vernieuwing in het afgelopen decennium, na de ontwrichting van de jaren negentig.

Hetzelfde geldt voor de discrepantie in perceptie rond de Krim, die in Russische beleving vaak als leef- en vakantieomgeving verschijnt, terwijl deze in westerse beleving snel wordt herleid tot een grenskwestie op de kaart zonder significante geschiedenis vooraf het moment dat het in ons nieuws verscheen (p.82-85). Er is sprake van een fundamenteel andere perceptie die Ter Haar constant helder uiteen zet.

Dit fenomeen valt samen met andere perspectieven, zoals beschreven wordt door Jeffrey Sachs, The End of Poverty (2006), waarin wordt teruggeblikt op de economische heropbouw na de val van de Sovjet-Unie. Sachs beschrijft hoe hij in Polen met steun uit Washington een hervormingsplan kon uitwerken voor de overgang van planeconomie naar vrije markt, terwijl een vergelijkbaar plan voor het Rusland van Jeltsin geen vergelijkbare steun kreeg, omdat Polen strategisch als bondgenoot gold en Rusland nog altijd als tegenstander. Juist onder zulke voorwaarden moesten hervormingen plaatsvinden en moest de sociale orde zich herstellen, met als uitkomst de wereld die Ter Haar schetst.

Ter Haar’s schets helpt te begrijpen waarom criminaliteit en maffiastructuren opkomen, en waarom gemeenschappen problemen vaak buiten formele instituties om proberen te regelen (p. 184–185). Het werpt ook licht op de sociale beelden die in het Westen ontstaan rond post-Sovjet verhoudingen en migratie, waaronder het stereotype van de “Slavische gold-digger” die zij schetst (p. 97–98). Ter Haar geeft daarmee een concrete verklaring voor hedendaagse stereotypen, verbonden met ervaringen die in de Russische samenleving over generaties heen herkenbaar zijn.

In haar schets loopt Ter Haar niet in de val om dit te presenteren alsof het meteen ‘normatief beter’ zou zijn. De poging is om te laten zien hoe de Russische samenleving, die in de jaren 90 zwaar werd ervaren, een broedplek werd voor maffiastructuren, en tegelijk werd geconfronteerd met kaders die wij in het Westen als ‘normaal’ beschouwen.

Zo probeert Ter Haar ook licht te schijnen op de kwestie waarom “oppositie” voor veel mensen in Rusland weinig overtuigingskracht heeft, niet omdat kritiek per definitie onwaar zou zijn, maar omdat alternatieven vaak zwak en versnipperd blijven (p.212-214). Tegelijk maakt dit duidelijk dat de berichtgeving die wij hier ontvangen vaak selectief is in wat wel en niet in beeld komt (p.213).

Ter Haar wijst er bovendien op dat aanslagen en protesten, ook in Toergenjevs tijd, zelden tot herstel leidden (p.209–216), en dat veel Russen daarom niet vanzelf staan te springen om een herhaling, juist nu zij in het afgelopen decennium een vorm van vooruitgang in het dagelijks leven ervaren. Wie dat negeert omdat men vooral “protest” willen zien tegen autoriteiten, mist daarmee iets wezenlijks van de ‘Russische ziel’ die Ter Haar probeert te presenteren.

De Russische ziel

Het spreken over een “ziel” verwijst naar iets innerlijks dat niet gekozen of geclaimd wordt, maar dat een mens draagt en waarvoor hij verantwoordelijkheid draagt. “Identiteit” kan daarentegen als een positie buiten de mens komen te staan, iets dat men benoemt, vormt en naar believen herordent, zoals het Westen dat vaak in politieke en culturele taal doet.

De Russische jurist en religieuze denker Ivan Ilyin (1883–1954) bekritiseert precies deze scheiding tussen religie en cultuur. Religie is volgens hem geen toevoeging aan het sociale leven, maar het centrum waaruit cultuur haar normatieve gewicht ontvangt. Cultuur manifesteert zich extern in instituties, kunst en gewoonten, maar haar beslissende kern is intern, omdat zij vraagt om een morele houding die niet door wet of economie kan worden afgedwongen. In orthodoxe termen sluit dit aan bij theosis, de pedagogie om te participeren in Gods wil, waarin lijden en zelfovergave niet als mislukking gelden maar als plaats van innerlijke vorming.

Bij Nikolaj Berdyaev (1874–1948) gaat het in zijn lezing van Dostojevski’s ‘Russische ziel’ niet om een religieus verschil als sociologisch label, maar om een innerlijke gespletenheid in relatie tot de wereld. Die ziel zoekt tegelijk gezag en vrijheid, terwijl die spanning niet kan worden opgelost via juridische vorm of rationele ordening. Juist een poging tot zulke oplossingen kan conflict uitlokken.

In The Philosophy of Inequality, waarin Berdyaev spreekt over het concept van naties, stelt hij het Westers onvermogen terecht om “volk” en “nationaliteit” anders dan via abstracte gelijkheidskaders en zelfbeschikkingsrechten te denken, maar geen oog te hebben voor het fysieke volk. Daardoor wordt het concrete leven van een volk herleid tot abstracte categorieën die in het Westen bruikbaar zijn voor politieke mobilisatie en juridische rationalisatie, maar tekortschieten zodra men feitelijke orde, loyaliteiten en culturele bindingen wil begrijpen waarlangs een volk werkelijk handelt.

Volgens veel Russische schrijvers ligt hier de kern van de discrepantie, maar Ter Haar werkt dit, ten gunste van de leesbaarheid, niet verder uit. Voor Ter Haar geldt dat, hoewel meermaals “de Russische ziel” of het orthodoxe register benoemd wordt, er niets gedaan wordt om de conceptuele spanning uit te werken, waardoor het begrip een beeld blijft zonder inhoudelijke duiding. Daardoor krijgen het kwalitatieve verschil tussen beide beschavingen en de aangekondigde parallellen amper duiding.

In het werk van Ter Haar verschijnt het Westen vooral als individualistisch en materialistisch, terwijl de Russische mens sinds de val van de Sovjet-Unie moeite zou hebben om daarin mee te komen en zich geleidelijk aanpast aan de liberale vrijemarkteconomie.

Daartegenover kan gesteld worden dat Westers denken juist vaak wordt gedragen door abstracte idealen en verwachtingen (denk aan klimaatdoelen, gelijkheidsrechten en keuze-autonomie; zie ook p.134), waarin men impliciet aanneemt dat landen op gelijke voet naar westerse instituties en begrippen behoren te convergeren en op gelijke wijze met mensen gesproken wordt.

In de dagelijkse praktijk gaan gesprekken met Russen zelden spontaan over ‘waarden’, maar eerder over materiële zekerheid. Ter Haar verbindt dit plausibel met de erfenis van de jaren negentig en met onderwijs- en beroepsstructuren die techniek en meetbaarheid belonen. Tegelijk, zoals Ter Haar ook zelf beschrijft, is er een tweede laag die dat beeld doorkruist: theaters behouden een centrale rol, literaire canon en muziek blijven publieke maatstaven die zichtbaar zijn op straat, en ook de Orthodoxe kerk heeft na de Sovjetperiode een blijvende en zelfs groeiende culturele aanwezigheid.

Deze combinatie maakt zichtbaar dat, hoewel Russisch taalgebruik zelfs materialistischer zal zijn dan dat van de gemiddelde westerling, de praktijk tegelijk ook wordt gedragen door culturele en religieuze bindingen die niet volgens één rationeel register van categorieën lijken te spreken. Parallellen worden zichtbaar wanneer Dostojevski, ondanks zijn spirituele diepte, door gokschulden nog altijd bij Toergenjev moet aankloppen om steun te vragen (p. 168).

Toch ligt hier de kritische noot bij de leesbaarheid van Ter Haar. Voor de lezer blijft vaak impliciet dat begrippen als liberalisme, politiek, onderdrukking en democratie rond Rusland gemakkelijk in een westers register worden gelezen. Ook al corrigeert Ter Haar dit geregeld via misvattingen over identiteit en geschiedenis (p. 80–86), vrouwelijke eigenwaarde en sociaal functioneren (p. 95–100), en de aard van oppositie (p. 205–215), waar juist blijkt dat deze kaders in Rusland in een andere taal en orde functioneren dan in het Westen. Hierdoor blijft de aangekondigde “Russische ziel", hoewel herkenbaar als beeld, denk ik, onvoldoende uitgewerkt als concept dat deze interne spanning duidt.

Over Toergenjev onderstreept Ter Haar dat hij zich “verdiept in de grootse Russische geschiedenis en in het orthodoxe geloof” om de filosofie van Europa en Rusland te vergelijken (p. 72), en ook het doopmotief van 988 bij Vladimir wordt vermeld (p. 25), maar zulke verwijzingen blijven vooral context.

Wanneer zij stelt dat Russen “het spirituele gedachtegoed meer ontwikkeld” zouden hebben en dat “de spiritualiteit bij Russen veel dieper” zit, herkenbaar in de stilte van de kerk (p. 126), blijft het bij sfeer, devotie en esthetiek, terwijl juist hier de begrippen zouden moeten worden geduid die ze eerder oproept. Iets vergelijkbaars gebeurt bij Toergenjevs sociale gevoeligheid: de wreedheid van Moemoe en het misbruik door zijn moeder worden beschreven (p. 67–71), maar zonder uitwerking van de morele hiërarchie die dit in Toergenjevs denken draagt en die mede verklaart waarom Russisch taalgebruik vaak materialistisch kan zijn terwijl waarden rond saamhorigheid, cultuur en geloof toch richtinggevend blijven.

Ook bij Vaders en Zonen blijft het nihilisme vooral genoteerd (p. 121), en de spanning tussen revolutionairen en conservatieven wordt aangestipt zonder te duiden waarom ‘mooi van buiten maar lelijk van binnen’ (p. 160) in zijn tijd betekenisvol is. Daardoor blijft ook onduidelijk waarom dit toen problematisch was. Als ‘maatschappelijke problemen vergelijkbaar zijn met die in het Engeland van Jane Austen’ (p. 17), waarom blijft Rusland dan toch zo ondoorgrondelijk voor het Westen? Dit verschil kon, wat mij betreft, sterker gemaakt worden en daar lag nog een gemiste kans om dit te articuleren. Daardoor wordt “de Russische ziel” slechts in abstracte termen begrepen, als een variant van wat men in het Westen meent reeds te kennen, terwijl dit geenszins het geval hoeft te zijn.

Botsing van beschavingen of dialoog?

De parallel met vandaag is dat Toergenjev laat zien hoe beschavingen worden gedragen door wat in hun centrum als heilig geldt, als geloof, politieke orde en morele hiërarchie. Juist dat centrum blijft voor de ander vaak onleesbaar. Men meent elkaar te begrijpen omdat men dezelfde woorden gebruikt, maar men bedoelt niet dezelfde werkelijkheid, en raakt daarom vooral perplex van elkaars misvattingen.

Dialoog ontstaat dan ook niet eerst waar het politieke verhaal zichzelf bevestigt, maar waar mensen leren onderscheiden. Dat gebeurt meestal niet in het centrum, waar één verhaal en één idealisme de toon zetten. Dit is juist de rijkdom die te vinden is in de marges, bij andere culturen, bij het bredere volk, waar verschillen zichtbaar worden en waar individuen met beide benen in verschillende werelden komen te staan. Daar wordt men gedwongen om de ander niet meteen te vertalen naar het eigen referentiekader, maar eerst te leren lezen wat voor de ander werkelijk kern is. Toergenjev is zo’n figuur. Hij kon zowel het Europese als het Russische zien, zowel het leven in de aristocratische kern als de armoede aan de randen, en juist daardoor wordt zichtbaar wat wegvalt wanneer men zich aan één heilig politiek schema vastklampt.

De les voor vandaag is daarom eenvoudig maar veeleisend. Wie het contact met de ander laat sturen door reflex en conformisme, eindigt bijna vanzelf in botsing. Een dialoog vraagt een bewuste keuze voor onderscheidingsvermogen, ook wanneer dat betekent dat men afstand houdt tot de simplificaties van het eigen kamp.

N.a.v.: Marie-Thérese ter Haar, De visie van Toergenjev en de parallellen met het heden. Uitgaven van Aspekt te Soesterberg, 2025; 256 pag.; € 27,95.

Marie-Thérese ter Haar geeft op 5 juli een cursus over Dostojevski in Arnhem vanuit Trainingshaven. U kunt u hier aanmelden voor de cursus.

Lukas Jansen is burgerraadslid voor Forum voor Democratie in Sittard-Geleen, promovendus aan de Tilburg School of Catholic Theology, student Internationale Relaties aan de KU Leuven en diaken binnen de Armeens-Apostolische Kerk.