Wie dragen onze gemeenschappelijke leefwereld? Deel 2: Hannah Arendt en Frits Bolkestein over pluraliteit, vrijheid en burgerschap

[E]lke burger [heeft} een inspanningsverplichting jegens de gemeenschap. Vrijheid bestaat niet zonder verantwoordelijkheid, rechten bestaan niet zonder plichten.

— Frits Bolkestein, Poldergeest (1998), p. 44

Onlangs verschenen drie belangwekkende boeken—eentje over politiek filosofe Hannah Arendt, eentje over oud VVD-leider Frits Bolkestein en eentje van de hand van de Tilburgse bestuurskundige Paul Frissen. Alle drie braken ze zich het hoofd over de vraag hoe onze vrije en pluriforme samenleving te behouden in een tijd waarin die in steeds meer onder druk staat. In deel (1) werd aan de hand van Arendt en Frissen betoogd dat dit een fundamentele kritiek op onze huidige technocratische staatsvorm vereist. In plaats daarvan dient politiek zich opnieuw te oriënteren op de concrete leefwereld van mensen. In deel (2) gaan we in op de vraag of het daarbij voldoende is om te erkennen dat burgers rechten hebben. Bolkestein meende van niet. Een gezamenlijke leefwereld had naar zijn idee alleen toekomst wanneer er een zekere balans is tussen rechten en plichten.

Het recht rechten te hebben

Een van Hannah Arendts beroemdste bijdragen aan de politieke filosofie is haar formulering van het 'recht rechten te hebben'. Het begrip is ontleend aan haar analyse van de miljoenen staatlozen die na de beide wereldoorlogen buiten iedere politieke gemeenschap kwamen te staan. Hun tragedie bestond niet allereerst uit het verlies van individuele vrijheden, maar uit het ontbreken van een politieke gemeenschap die bereid was hun rechten daadwerkelijk te garanderen.

Daarmee keerde Arendt zich tegen een diepgewortelde overtuiging van de moderne politieke filosofie. Sinds de achttiende eeuw werd veelal aangenomen dat mensenrechten aan de menselijke natuur zelf konden worden ontleend. De Franse Déclaration des droits de l'homme en latere internationale verdragen gingen uit van rechten die de mens als mens bezit, onafhankelijk van plaats, geschiedenis of politieke gemeenschap.

Arendt erkende de morele aantrekkingskracht van dit ideaal. Waar het haar echter vooral om ging was hoe die rechten te garanderen. De twintigste eeuw had immers laten zien dat juist degenen die niets anders meer bezaten dan hun mens-zijn, in de praktijk vaak helemaal geen rechten meer hadden. Zodra iemand ophield burger van een politieke gemeenschap te zijn, bleek ook de bescherming van zijn vermeende universele rechten te verdwijnen.

Daarom schrijft zij in The Origins of Totalitarianism dat het meest fundamentele mensenrecht uiteindelijk niet het recht op vrijheid van meningsuiting of eigendom is, maar het recht ergens thuis te horen: het recht lid te zijn van een politieke gemeenschap waarin een beroep op mensenrechten geldigheid heeft.¹⁰

Daarmee brengt Arendt de mensenrechten terug van een abstract moreel niveau naar de concrete werkelijkheid van de politiek.

Het gelijk van Edmund Burke

Arendt verwijst in dit verband ook naar het werk van de Schotse conservatief Edmund Burke. Laatstgenoemde had tijdens de Franse Revolutie reeds gewaarschuwd tegen de abstractie van de Rights of Man. Rechten zijn volgens hem geen eigenschappen van een geïsoleerd individu, maar groeien historisch binnen bestaande politieke gemeenschappen. Vrijheid leeft van instituties, gewoonten, rechtspraak en politieke ervaring. Zij kan niet eenvoudig uit universele beginselen worden afgeleid.

Alleen gaat Arendt niet zover dat daarmee de invulling van wat als mensenrecht geldt historisch bepaald zou zijn. Zij deelt Burkes kritiek op abstracte mensenrechten, maar niet diens conservatieve uitgangspunt. Met erfelijke privileges of de historische standenmaatschappij kan zij niet uit de voeten. Waar Burke zegt dat rechten historisch groeien, zegt Arendt dat rechten alleen bestaan waar mensen gezamenlijk een politieke wereld vormen.

Juist hier begint echter de vraag die Arendt nauwelijks expliciet stelt. Wanneer rechten slechts kunnen bestaan binnen een politieke gemeenschap, in hoeverre hebben de culturele vooronderstellingen, waarden en normen die binnen die gemeenschap verondersteld zijn nog geldingskracht? Bovendien: is een beroep op rechten niet wat eenzijdig? Zijn politiek gezien plichten niet evenzeer van belang voor een vitale gemeenschappelijke wereld?

Arendts werk geeft zelf aanleiding tot die vragen. Want ook voor haar is die gemeenschappelijke wereld uiteindelijk geen gegeven dat vanzelf spreekt. Zoals Burke voor haar had benadrukt: zij bestaat uit taal, een bepaalde rechtsorde, historische herinneringen, instituties, scholen, gewoonten, architectuur en kunstuitingen. Kortom: uit alles wat opeenvolgende generaties gezamenlijk hebben opgebouwd.

In The Human Condition stelt Arendt herhaaldelijk dat deze wereld slechts blijft bestaan doordat mensen haar voortdurend onderhouden en vernieuwen. Vrijheid is daarom nooit uitsluitend een kwestie van individuele aanspraken. Zij veronderstelt een wereld waarin die aanspraken betekenis kunnen krijgen. Daaruit volgt een gedachte die Arendt slechts impliciet uitwerkt, maar die logisch uit haar eigen analyse lijkt voort te vloeien.

Naast het recht rechten te hebben bestaat ook een plicht de gemeenschappelijke wereld mede te dragen. Niet als voorwaarde om rechten te ‘verdienen’. Maar als structurele voorwaarde waaronder rechten duurzaam kunnen blijven bestaan.

Amor mundi als politieke deugd

Hiermee verschuift het perspectief op burgerschap. Het is dan niet alleen een kwestie van juridische status. Evenmin is het uitsluitend een verzameling individuele vrijheden. Het is een wederkerige verhouding. Wie deel uitmaakt van een politieke gemeenschap ontvangt bescherming, maar draagt tegelijkertijd verantwoordelijkheid voor de instituties die deze bescherming mogelijk maken.

Die verantwoordelijkheid heeft vele vormen. Zij uit zich in het respecteren van de democratische rechtsorde, in deelname aan het publieke debat, in de bereidheid bij te dragen aan collectieve lasten, in het onderhouden van publieke instituties, in het doorgeven van taal, geschiedenis en politieke cultuur aan volgende generaties, maar bovenal in de erkenning dat de gemeenschappelijke leefwereld geen bezit van de staat is, maar van haar burgers.

Hier krijgt ook amor mundi—een begrip dat Arendt alweer aan Augustinus ontleent—een nieuwe betekenis. Deze liefde voor de wereld is geen sentimentele liefde voor ‘de mensheid’ of ‘de wereld in zijn algemeenheid’ zoals dat zich vertaalt in een kosmopolitisch verlangen de gehele wereld tot één politieke gemeenschap te maken.

Integendeel. Zoals reeds in Arendts Augustinusstudie zichtbaar wordt, is liefde altijd geordend (ordo amoris). Zij begint in concrete betrekkingen. In politieke zin betekent dit dat verantwoordelijkheid altijd begint bij de concrete gemeenschappelijke wereld waarin mensen daadwerkelijk samenleven.

Juist daarom lijkt een deel van de recente literatuur over internationale betrekkingen, waarin amor mundi wordt uitgelegd als een universele wereldliefde, moeilijk verenigbaar met Arendts eigen uitgangspunt. Liefde voor de wereld betekent niet de opheffing van politieke gemeenschappen, maar verantwoordelijkheid voor de wereld die juist tussen mensen ontstaat.

De joods-christelijk-humanistische wortels van onze beschaving

Op dit punt biedt het denken van Frits Bolkestein een aanvulling die opmerkelijk goed aansluit bij de denkrichting die Arendt wijst, maar nooit zelf volledig heeft uitgewerkt. Dat is overigens geen verwijt in haar richting, maar eerder een bewijs dat ook haar denken deels tijdgebonden is en niet per definitie pasklare antwoorden geeft op vragen die pas veel later—in de jaren negentig—actueel werden.

Inderdaad voorzag Bolkestein dat een vrije samenleving niet uitsluitend kan rusten op formele rechtsgelijkheid. Zij veronderstelt eveneens een gedeeld publiek normen- en waardenpatroon. Dat patroon was ontleend, zo verwoordde hij een denken dat tot de jaren tachtig gemeengoed was in VVD-kringen, aan de joods-christelijk-humanistische beschaving. Daarmee bedoelde hij geen religieuze orthodoxie of culturele uniformiteit. Integendeel: voor hem ging het daarbij om een politieke cultuur waarin vrijheid van meningsuiting, gelijkwaardigheid van man en vrouw, verdraagzaamheid, rechtsstatelijkheid en democratische loyaliteit als gemeenschappelijk bezit worden erkend.

Ook in Bolkestein de ongenaakbare, de vuistdikke biografie van de hand van NOS-redacteur Dik Verkuil die onlangs bij Prometheus verscheen, komt naar voren dat voor de toenmalige VVD-leider die gedeelde normen en waarden pluraliteit niet uitsluiten maar eerder mogelijk maken. Juist omdat mensen verschillen, zo was ook Bolkestein stelling van mening, hebben zij een gemeenschappelijke politieke taal nodig waarin die verschillen vreedzaam kunnen worden uitgevochten.

In discussie met de islamitische filosoof Mohammed Arkoun vroeg Bolkestein zich af waarom het de islam niet gelukt was iets vergelijkbaars te realiseren. Arkoun benadrukte dat deze religie daartoe wel degelijk aanknopingspunten bood. Maar op de vraag van Bolkestein moest hij het antwoord schuldig blijven. Al waren beiden het erover eens dat, wanneer religie en politiek niet bij elkaar op schoot zaten, moslims wel degelijk ook loyale democraten konden zijn.

Bolkesteins nadruk op integratie was daarom niet primair cultureel, maar politiek. Nieuwkomers hoefden niet op te houden zichzelf te zijn. Wel moesten zij bereid zijn mede verantwoordelijkheid te dragen voor de gemeenschappelijke leefwereld die hun vrijheid mogelijk maakte.

Hier raakt Bolkestein precies aan de wederkerigheid die aansluit op Arendts amor mundi, maar die we in context van haar ‘recht rechten te hebben’ op geen enkele manier terug zagen. Het lidmaatschap van een politieke gemeenschap betekent niet alleen bescherming genieten. Het betekent eveneens bijdragen aan de instandhouding van de wereld waarin die bescherming betekenis krijgt.

Concreet betekent dit het volgende. Hoezeer de toekomst van onze beschaving objectief gezien ook afhangt van gezonde man-vrouw-relaties—zonder nageslacht is het inderdaad einde verhaal—in de harten en hoofden van deelnemers aan onze gemeenschappelijke leefwereld zou het niet opkomen om een aanslag te plegen op een Pride-event.

Hoewel er terechte bezwaren zijn in te brengen tegen een ideologie waarin traditionele man-vrouw-relaties op allerlei manieren verdacht worden maakt en daarom dienen te worden gerelativeerd als ‘sociale constructies’, een gezonde deelnemer aan onze gemeenschappelijke wereld zal een aanslag op een Pride-event zoals die recent in Berlijn plaatsvond verafschuwen.

Onze gemeenschappelijke wereld leeft van burgers die bereid zijn vrijheid van meningsuiting—ook via massale manifestaties op straat—te erkennen, de instituties die haar beschermen te beschermen en de tradities die haar hebben voortgebracht actief te onderhouden en over te dragen op volgende generaties.

De onderliggende vraag daarbij luidt daarbij niet alleen: hoe garanderen we het recht rechten te hebben? Maar ook: hoe wordt iemand mededrager van de gemeenschappelijke wereld?

Dat is de vraag waarop Bolkestein gedurende zijn gehele politieke loopbaan een antwoord heeft proberen te formuleren. Een vraag die echter binnen het huidige liberalisme niet of nauwelijks nog wordt gesteld—laat staan dat ze er antwoord op durft te geven. Dat maakt Bolkestein ‘de ongenaakbare’ tegelijkertijd ook tot een tragische figuur.

De tragiek van de laatste klassieke liberaal

Aan het begin van de jaren negentig behoorde Frits Bolkestein tot de weinige Nederlandse politici die publiekelijk wezen op spanningen rond immigratie, integratie, nationale identiteit en de houdbaarheid van de verzorgingsstaat. Veel van zijn analyses werden destijds afgedaan als provocatief of pessimistisch. Terugkijkend is het opmerkelijk hoeveel van de door hem geagendeerde thema's inmiddels het centrum van het politieke debat zijn geworden.

Juist daarom is Bolkestein een tragische figuur. Want het zijn niet zijn opvolgers binnen de VVD die politiek werk hebben gemaakt van de richting die hij wees. In de strijd met Rita Verdonk hielp Bolkestein nota bene Mark Rutte in het zadel. Die bleek een ras-bestuurder te zijn, niet iemand die zich uitputte in politieke visie. Daarvoor verwees hij zijn critici naar de opticien.

Rutte was de man die meer dan wie ook voor hem het landsbestuur probeerde te depolitiseren en elk politiek debat in de kiem te smoren. Steeds opnieuw beriep hij zich voor het door hem voorgestane beleid op ‘experts’. Van het dualisme tussen bestuur en parlement, zoals Bolkestein daar een warm pleitbezorger van was geweest, bleef onder het bewind van Rutte helemaal niets over. Naast Frissen was ook het oordeel van de Leidse staatsrechtsgeleerde Wim Voermans in Het land moet bestuurd worden (2021) vernietigend; volgens hem leed onze democratie onder Rutte aan ‘paalrot’.

Degenen die wel werk maakten van de door Bolkestein aangedragen thema’s waren nu juist die vermaledijde populisten. Wat hem ergerde was hun polariserende stijl van politiek bedrijven. Hij geloofde in de kracht van argumenten. Niet dat populisten als Pim Fortuyn geen argumenten hadden. Maar ze reduceerden ze te vaak tot simpele oneliners en speelden daarbij naar zijn smaak te vaak op de persoon.

Hij was stellig van mening dat Nederland met Fortuyn aan het roer internationaal “een pleefiguur” zou slaan. Dat was niet bedoeld als persoonlijke kwalificatie. Zij onthulde een dieper verschil in politieke stijl. Waar Fortuyn de gevestigde orde met populistische middelen wilde doorbreken, bleef Bolkestein geloven dat een vrije samenleving uiteindelijk gedragen wordt door de kracht van het argument en de kwaliteit van haar instituties.

Bolkestein was daarmee de laatste klassieke liberaal die het als zijn roeping zag de politiek nieuw leven in te blazen. Verkuil laat aan het eind van zijn biografie de vraag open of hij een politicus zonder Nachwuchs was. Ik ben geneigd te zeggen dat dit zeker geldt voor zijn eigen liberalen binnen de VVD. Maar zijn lijn werd juist door degenen die hij politiek het meest verafschuwde wel degelijk doorgezet. Niet voor niets werd Geert Wilders door de Amsterdamse politicoloog Meindert Fennema een Bolkesteins tovenaarsleerling genoemd.

Nu kan men zich bij Wilders terecht afvragen of hij niet veel te links is om voor klassiek-liberaal door te gaan. Bij Forum voor Democratie is die lijn veel sterker vertegenwoordigd. Maar ook daarvoor had Bolkestein weinig sympathie.

Dat is de tragiek van een van de meest belangwekkende politieke figuren van de afgelopen halve eeuw. Zijn eigen politieke partij liet zich meevoeren in de politieke malaise waartegen Arendt, Frissen en hijzelf waarschuwden. Degenen die vooral door hun politieke stijl kiezersgroepen aanspreken die van hun leven niet op Bolkestein gestemd zouden hebben, beschouwde hij nu juist als ondermijnend, terwijl Frissen kritiekloos meegaat in het koor van technocraten en critici dat populisten zelfs als staatsgevaarlijk wegzet.

Wie dragen onze gemeenschappelijke leefwereld?

We hebben gezien dat voor Arendt niet de staat, maar handelende burgers de wereld vormen waarin vrijheid mogelijk wordt. Ook pluraliteit is niet iets dat de staat dient te bevorderen, laat staan te koloniseren, zo is ook Frissen terecht van mening. Wat we volgens hem nodig hebben is een neutrale staat die de ruimte beschermt waarin burgers met elkaar van mening verschillen over zaken die hen aangaan.

Bolkestein voegt daaraan iets toe dat zeker vandaag de dag van belang is gezien de staat van onze gemeenschappelijke wereld. Arendt bood met haar amor mundi wel een aanknopingspunt voor deze gedachte, maar de maatschappelijke situatie van de jaren negentig bracht haar in het centrum van de actualiteit.

Inderdaad, rechten zijn er om mensen te beschermen tegen willekeur en machtsmisbruik. Tegelijkertijd is een gemeenschappelijke wereld niet levensvatbaar zonder burgers die haar willen dragen. Rechten veronderstellen burgerschap. Vrijheid veronderstelt verantwoordelijkheid. Pluraliteit veronderstelt een gedeelde publieke cultuur waarin verschillen niet tot vijandschap, maar tot politiek gesprek leiden.

Die gemeenschappelijke werkelijkheid staat onder druk vanwege een fundamentele mismatch tussen gangbare verwachtingspatronen in de omgang met pluraliteit en een groeiend aantal mensen dat weigert zich daarnaar te voegen. De aanslag op de Pride in Berlijn is slechts het meest recente voorbeeld van uit een hele reeks. In veel volkswijken in de Westerse wereld is die mismatch aan de orde van de dag.

Daarmee wordt een fundamentele aanslag gedaan op een beschaving die waarin Augustinus lange tijd gold als een van de belangrijkste richtingwijzers. Volgens hem werd de mens geschapen opdat er een begin zou zijn. Die uitspraak vormt het hart van Arendts politieke filosofie. Iedere geboorte brengt een nieuw begin in de wereld. Maar geen enkel begin draagt zichzelf. Vrijheid is geen natuurtoestand en evenmin een technisch product van bestuur. Zij leeft van een gemeenschappelijke wereld die steeds opnieuw moet worden bevochten, om vervolgens continue te worden onderhouden.

Politieke uitdaging

Misschien ligt daarin de diepste politieke opdracht van onze tijd. Niet de samenleving voortdurend opnieuw uitvinden. Niet haar willen beheersen door haar te onderwerpen aan de logica van technocratie of ideologie. Maar haar zó bewaren dat vrijheid, pluraliteit en beschaving ook voor volgende generaties een mogelijkheid blijven.

Dat vraagt om een overheid die haar eigen grenzen kent, om instituties die verschillen beschermen, én om burgers die begrijpen dat rechten slechts duurzaam kunnen bestaan wanneer zij bereid zijn de gemeenschappelijke wereld waarvan zij deel uitmaken mede te dragen.

Want uiteindelijk is vrijheid geen bezit. Zij is een erfenis. En iedere generatie moet opnieuw beslissen of zij daaraan voldoende waarde hecht om die door te geven aan een volgende generatie.

Naar aanleiding van:

Andreas Kinneging, Paul de Hert & Maarten Colette (red.), Hannah Arendt. Mens & maatschappij in meervoud. Uitgave van Damon te Eindhoven, 2025; 232 pag.; € 29,90.

Paul Frissen, De neutrale staat. Pleidooi voor een conservatief pluralisme. Uitgave van Boom te Amsterdam, 2026; 304 pag.; € 29,90.

Dik Verkuil, Bolkestein de ongenaakbare, 1933-2025. Uitgave van Prometheus te Amsterdam, 2026; 776 pag.; € 39,99.